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中西思想之根本異點在哪里

2019-10-22 11:05 來源:中國南方藝術 閱讀

中西思想之根本異點

張東蓀

現在先講中國思想與西方根本不相同之點:須知中國哲學最根本最原始的祖先乃是《易經》。但《易》只是為了筮卜之用。大概殷朝對于卜筮最為崇尚。周朝亦不能不承其緒。

后來對于這個卜吉兇的加以合理的解釋遂變為有了哲學味兒的東西了。所以能加以合理的解釋的緣故就因為卜筮必用象征,每一個象征代表一個可能的變化(possible alternatively),把世界上一變化歸納為可能的若干種為止。這樣便可以由一種變化而連推到其他的可能變化。于是乃可發展為一種有條理有秩序的宇宙觀。這種宇宙觀就是《易經》的《系辭》與《序卦》上所主張的。

后來儒家的宇宙觀大體上是仍基于此。道家的宇宙觀亦是從此出。《老子》上所謂“反者道之動”,就是表示這樣的相反的變化所以出現。雖則他在這個宇宙觀以后,尚以為有個萬物本體的“無”,故說“天下萬物生于有,有生于無。”但他卻只注重于由無到有之變化,而不講“無”的本身。所以說“道生之,德蓄之,物形之,勢成之。”可見無論儒家與道家,一論到宇宙的結構便不能外乎由《易經》所引出的那些原理。

這種哲學有幾個特性可與西洋哲學相比。

第一點,不是西洋學中的所謂本質或本體的哲學(substance philosophy),與因果原則的哲學(causality philosophy)。因為所講的只是可能的變化與其互相關系。并不問其背后的唯一本質或本體。其互相關系是由于一定的秩序所使然,并不是一因一果的相連。所以大體上可以說略近于西洋哲學上的“函數哲學”(function philosophy)。不過西洋在這方面卻是很晚出的。

這種哲學其直接影響于政治卻又和柏拉圖有些相類似的地方。即主張個人在社會內恰似耳目之在人身上一樣,各盡一種職司而實現其全體。

柏拉圖在《理想國》上所謂護國的武士與執政哲學家以及平民都是在一個國家各盡其職分。中國人的“君”,“臣”,“父,“子”,“夫”,“妻”完全是各為一個“函數”或“職司”,由其互相關系,以實現社會的全體。

故君必仁,臣必忠,父必慈,子必孝。如君不仁,則君不君;臣不忠,則臣不臣;父不慈,則父不父;子不孝,則子不子。等于目不能視便是盲,目盲便不能再成為目;耳不能聽便是聾,耳聾便不能再成為耳。此種君臣父子的職司是等于乾,坤,巽,離,坎,兌,震,艮,在宇宙上各有定位一樣。這便是以宇宙觀直接應用于社會與政治。大概古代人們所以需要宇宙觀之故乃是目的在于確定社會秩序。

換言之,即對于社會秩序作一個“合理的辯護”(rational justification)。以便容易使人們相信。其實以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兌,乃是一種“比附“(anology)。但須知比附方法在思想上功用是最大的,因為它具有暗示力(suggestive power)。古代人思想未進步,自然喜歡使用比附方法。

不過柏拉圖雖用functional whole來講社會,卻另用ideai來講萬物之各種各樣。中國在此處卻又與之不相同。故第二點是中國哲學不是形式哲學(form philosophy)。因為中國人沒有“種”(genus)與所屬的“類”(species)之分別,其乃是由于不把“屬性”(attributes)中的“重要者”(essentials)示舉出來。因此不注意于獨立的天然種類(natural kinds)。這些在全體的各種變化只是相關的符號而已,不是天然的種類。故國人不注重分類上的“差德”。因此不能發展成為類于西方十七、十八世紀的科學。如西方的敘述科學(即動物植物學等)。

此外因為中國人不注重本體,故亦不會提出reality and appearance(實在與現象)的分別。這個分別卻是在西方很重要的。

西洋哲學的始泰勒斯(Thales)把一切都認為由水而出,復歸于水。這顯然是以水為實在,視萬物為現象。所以他的態度根本上把西方哲學決定了,二干數百年都不能跳出此方向。

中國人因為沒有這個分別,故第三點是:中國哲學根本上就不是追求“最后的實在”。這一點和西方可謂大不相同。我們只須看中國文化有哪幾方面便可知之:以《易》,《書》,《詩》,《禮》,《樂》,《春秋》而言,《書》是文告,《春秋》是紀事,二者皆屬于歷史范圍,而《詩》是歌謠,一半屬于樂,一半仍是史。《禮》是風俗儀式。獨有《易》是有些關于宇宙的組織的。(即關于自然界知識的,醫學亦是從《易》理而出出。可見中國雖不是沒有關于自然界的知識,但仍是為這樣的總原理所支配。故我們可不必特別注意其自然界的知識)。

可見中國自古就不像西方分為論理,物理,倫理與超物理等等的。中國文化大部分屬于歷史。但中國的歷史并不是僅僅記載往事而已,乃實以往事而視為垂訓于將來。故中國的歷史同時就是講道德。于是中國可以說只有四部門,一曰宇宙觀,二曰道德論,三日社會論,四曰政治論。這四門完全不分開,且沒有分界,乃是渾然連在一起而成一個實際的系統的。

中國是以一個宇宙觀而緊接著就是一個社會論。這個社會論中包含公的方面是政治,私的方面是修養道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會組織,以社會組織決定個人地位。故中國人的修養論依然是具有政治性質的。我們明白了此點便知中國哲學上的問題和西方哲學不同。我以為西方哲學是由宗教而蛻化出來。故其所要研究的問題亦必是從宗教中引伸出來的。中國哲學是從政治論而推衍出來?故其問題亦是由社會與人生而提出的。因此“本質”概念是插不進去的。所以中國便缺少這一方面。西方哲學最高的目的是求得“最后的實在”。而中國哲學不然,乃只是想解決下列的問題:即人類為甚么要有文化?與文化以哪一個樣子為最好?嚴格說來.中同只有“實踐哲學”而無純粹哲學,換言之,中國可算是沒有形而上學,其故便在于此了。

在這一點我很喜歡中國哲學的坦白,即其自己表示只是一種關于文化的解釋而已,并不求直發掘宇宙的秘密。但讀者不要誤會以為中國哲學家率直地提出文化問題來,他們卻并不如此,他們所要追究乃仍在“生”。有生斯有變。有變斯有宜。但中國人對于生卻不問“甚么”是生,而只研究“如何以生”。

因此遂發為文化如何方起,怎樣為宜之問題。故我以為中國在某種意義下亦可說有“文化哲學”或“生命哲學”。至于何以中國人不不想到問甚么是生命。乃是由于中國人不注重“本質”(即本體)的緣故。換言之,即不注重“本體”已成為一種心理上的習慣了。總而言之,中國思想是把宇宙,社會,道德等各方面會合在一起來講,而形成一個各部分互相緊密銜接的統系(closed system)。決不能單獨抽出其一點來講。倘不明此理,而以其中某某點拿來與西方思想比較其相同處,則必定有誤解。因為抽出來的便會失了其原義。所以本章不過是大概言之而已。

中國人因不重視實在與現象之分別,所以不會發展為認識論。因為認識論無論如何總須先承認主觀的所見與客觀的原樣不一致為起點,方能引起疑問。倘使所見即為客觀,則問題不起了。中國人雖注重“名”之淆亂,主張有以正之,但名只是符號,尚非現象。故只有辯學,而無認識論。且不僅此,因主觀所見并無客觀原物有別,遂致個體由總體內而分出的思想亦無由發達。故說中國沒有“個體哲學”(individualify philosophy)。這一點卻又影響及于政治社會。就是中國人自始至終注眼于職司相配,上下有別的秩序,而不側重于個人的“人格”。所以中國人沒有個體思想,即不認宇宙是一個大群,其中分子都是一個獨立的精神。因此中國人在學理上不了解甚么是“自由”。須知西方人的“個體”,“人格”、“自由”等概念不是單純的政治思想,乃是一套哲學:倘沒有哲學上的根底,決不會那樣深入于西方入的心中。

反之,中國人卻始終有“整體”(integral whole)的思想,即主張萬物一體。我們卻不可把整體即認為是“本體”。須知西方所謂本體(即本質)即是指宇宙的原本材料(ultimate stuff or substratum)而我們中國卻不注重于這個材料本身與材料所造之分別。因此我們中國人所追求者不是萬物的根底,而是部分如何對于整體的適應。這就是所謂天與人的關系。所謂適應即是天人通。中國思想自始至終可以“天人關系”四宇概括其問題。

中國人既承認整體,故對于空間不會認為是普泛的,所謂空問乃只是“相對的位置”(relative positions)而已。時間亦決不會認為是永遠直流下去的,而只是周期性的變化罷了。我在上文已說過,空間成為“中外等級的秩序”(hierarchical order) ,時間成為周期輪轉的秩序(periodical order)。這些都與社會政治有直接關系。前者足以助社會之有階級與身分,后者足以解釋政權之代替(即革命)。故嚴格講來,中國思想上只有“轉換”(alternatioii)而沒有“變化”(change)。因此中國思想不注重于“進展”(progress)。其故由于中國人不視時間為直流下去的,乃只是分期輪替出現的。同時空間亦不是均同普遍的,故不能把空間從時間上抽除出來。因此進展頗有困難,致不可能了。

根據中國思想上不重個體之故,所以中國政治上沒有民主。且中國始終承認有輪替的變化,故不怕人民受壓迫。民主的要求(須知立憲政體在其初乃是君民共治)自不會起來。

中國所以根本上無民主政治的緣故還有一點:就是中國思想上“天”的地位。“天“有二個意義:一是等于西方的“nature”一是等于西方的“God”。會合起來卻頗似中世紀學者的natura naturans。有時就代表那個整體,即人亦包括在內。有時卻只代表人以外的其他宇宙部分,用以表明人必與其他相適應。總之是由于整體作背境,則“天”方起作用。天之起作用于社會政治上更是顯然的。中國人論到政治好壞問題無不把天視為標準,其中治者與被治者之關系中,亦必以天為第三者插入其間。

中西思想之根本異點在哪里

根據此義,所以中國自始至終無民主主義的政治,同時亦決無贊成專制或獨裁的政治理論。治者在一方面是統治人民,在他方面卻須被指示于天,即由天所指示。人民在一方面須受統治于治者,在他方面即其好的方面則民意即等于天意。故天,治者,與民,三者是互相關系的。即治者承天命而治人民;人民被治于者而又自代表天意。這種三角的關系可以成為循環,在這一點上先秦各派卻是相同的。他們都是取法于天,例如儒家主張“仁”。仁是“民胞物與”。又是“愛人”。又是“博施濟眾”。此乃是天之德。故儒家政治思想有人說是德治主義,而實際乃是取法于天之“德”,詳言之,即人君必須以天之德為其德,就因為君主是天子(天的兒子)。所謂天子就是受天的指示以執行的人。至于道家亦何嘗不是法天。不過以為天之德是“無為”。是“自然”罷了。道家的“無為而治”亦正是取法于天。天不僅是無為,并且是“無不為”。所以人君以無為反得而治。治即是無不為。儒道兩家皆以天為政治之本,不過對于天的解釋不相同而已。此外墨家更為顯明。《墨子》在《天志》上說:

“天亦何欲何惡?天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事于義,則我乃為天之所欲也。”

“天子為善,天能賞之;天子為暴,天能罰之。”

墨家的天是賞善罰惡的。因為墨家的天有些和儒家相同,仍是兼愛并育的。所以天子必取法于天。天子不法天則受罰,人民不法天則受治于天子。但人民之好的方面卻代表天意。故我主張中國的政治始終是人民,天,治者三角循環的關系。根據此理,可見中國決不會發生民主政治,同時亦不致有擁護專制與獨裁的理論。

總之,儒,道,墨三家的政治論,都是把天列為貫通于治者與被治者間之第三者。且皆以此第三者之性質以決定那二個的性質。墨家以義利歸之于天:儒家以仁為天之德,用以化人;道家以自然為天,故任天為治。這都是關于天的觀點有所不同,而其取法于天則是一樣的。

有人說這是和西方的神權政治相仿佛,我以為不盡然。西方中古時代的人,如Augustine(奧古斯汀),Thomas Aquinas(托馬斯·阿奎那)所講的政治理論。如City of God(上帝之城)等書卻總是主張在政府以外尚有“教會”(church)。這乃是根據實際的狀態,教會直接代表上帝,政府至多不過助理而已。所以后來方能演為政府與教會的分離而對抗。中國不然。中國的天直接為天子所代表而沒有教會。因此中國神權政治后來只有退步到實際政治。而西方的情形卻因為有教會,教會對于人民直接可以教化。故政府有暴政,教會有時亦可率人民出來抵抗。并且在最初是政權反在教會之下。故政權比較上易于清明。所以西方的“人權”思想未嘗不是得力于政教分開。而“人格”的思想亦由這里造出來。所以中國在古代雖亦如西方在古代一樣,同是以神權為政權之基礎.但其情形卻并不相同,以致后來的推演卻就大大不同了。

以上都是講中國古代的思想。須知中國思想可分三期.。第一期是先秦諸子。就中以儒道墨三家為最有勢力。其外名家雖主張辯論,不過須知辯論仍只是工具而已。后來的法家依然是一個折衷派。第二期是宋明理學,普通稱為新孔子主義。其實乃是受了印度的佛教思想的刺激而努力創造的。第三期是清朝的思想。在這一期中卻有和第二期不同的地方。中國學者講此種歷史只注重于漢學家發見新方法(即考據法)。我以為除了方法上有些進步以外,在思想的方向上確亦有些不同。論到考據法其發源仍在宋代,其所以必須要有考據的緣故乃是由于中國人所生重的只是前言往行。對于前言往行如發見其間有矛盾必想法去加以訂正。因為這些前言往行都是后世所要取法的,故不能不使其正當而確實。所謂前言往行就是歷史,因此考據法只是歷史研究法。決不能和西方的科學方法相提并論。在西方不屑說歸納法,即演繹法,從其由來而觀,亦必見其為原是科學作對象的。亞里斯多德在他的Analytica Posteriori就顯明地講出來。至于歸納法由培根(F.Bacon)所發明的,更是只對付自然界的物理。所以中國的考據法與西方的科學方法在對象上根本不同。一是對付自然界的實在物;一是要整理歷史界的已往的事。對付自然界的物是想求得一定法則,以便操縱為人生之用。即所謂征服自然是也。而整理歷史上的事卻并不是在于求真,乃只在于垂訓。所以中國人的歷史學在其初只是倫理學的應用方面。因為有整理先賢的前言往行的必要乃逼迫出考據法來。故其創造的動機和西洋科學方法不同。不過考據法既出來以后,卻又有另外的影響及于思想。就是由這種訓練卻漸漸地趨向于知道有真實了。我在上文說,中國思想根本上不想求得“實在”,但后來卻亦由訓練上逼迫得不能不感到有所謂“真”了。這一層卻可算清儒思想上的曙光。清儒的思想大概可以說是反宋明的。其所以反明的緣故就是由于發見必須講真實。總之,中國思想這三個時期各有特色。至于其社會的背景當與下章言之。

此篇選自《知識與文化》之第三編第一章

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