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杜維明:21世紀儒學面臨的五大挑戰

2019-10-25 08:52 來源:中國南方藝術 作者:杜維明 閱讀

   2009年10月19日,我被邀請參加德國總統克勒主持的小型學術會議,會議主題是“現代性的多重形式”。討論的問題是:第一,我們為什么在這里?也就是人生意義的問題;第二,是什么連接人與世界?討論文化和溝通的問題;第三,我們怎樣設想未來的生活?另外,會議還探討現代性的未來的問題。雖然最后我沒能參加會議,但是會議提出的問題卻與我一直學習和思考的儒學有所共鳴,這些基本的問題也正是21世紀的儒學所應該回答的問題。

   何為人:儒家視域下的人

   首先我們來看儒家的思路,這與西方文化是很不相同的。西方哲學走的是“歸約主義”的路子,“定義”是找出本質特色是什么,這樣才能提升到哲學的高度。一種簡單的現象學的描述,或者人的日常生活的感受都不是哲學,而要說人是理性的動物、政治的動物,后來馬克思提出人是可以制造工具的動物,現在更重視人是能夠用象征符號或者說能運用語言的動物。但儒家不是這樣的,不是定義型的。雖然現在反對本質主義,但我還是主張要考慮問題的本質,問題的本質就是“人怎么樣”。但不走“歸約主義”,而是全面地了解各種不同的面向,考慮人之可以成為人的所有條件,這樣就不是“定義型”,就好比射箭以直接中的為目標。一般的印象是中國的思想有綜合性、模糊性,“黑箱作業”,你不知道它在干什么。也就是說,中國哲學的主流不走歸約主義的路線,但我認為是一個主動自覺的選擇。

   1.人是什么樣的存在

   人是感性的動物,是社會的存在,是政治的動物,是歷史的存在,還可以再加上一點,就是人是追求永恒價值或意義的存在。我曾用五經來概括人的多樣性,很不準確,只是“方便法門”:《詩經》體現了人是感性動物,《尚書》體現了人是政治動物,《禮記》體現了人是社會動物,《春秋》體現了人是歷史動物,《易經》體現了人是追求意義的動物。這是一種舉例子的方法,因為是舉例,就不免有所夸大,比如說還有《樂經》、《孝經》等等。簡單來說,這是把人當成一種綜合的存在,這是可以站得住的,就是把此時此刻的活生生的人都有的特點作為哲學運思的起點。

   另外,更進一步,就是人的原初聯系是什么?族群、年齡、性別、出生地、語言、社會環境、基本信仰,這些都是塑造一個活生生具體的人不可或缺的條件,正是因為有這些條件,每個人都不同。不過這里有一個問題:似乎會導致哲學上沒有分析的泛論,各種觀點都可以包容。但這并不表示這個世界上有多少人就有多少哲學,那樣就是主觀主義,我們要突破這種經過體驗和感受的主觀。

   2.人之來源

   早期中國思想不關注人是怎么來的問題,缺乏創造神話之類的問題,而比較接近于演化論的理念。這有很多例子證明,人是通過無生物變成植物變成動物才成為人,先秦最能夠體現這種觀點的是《荀子》。任何東西都有氣了,但不要把氣當成物質,從氣質到神氣、精氣、靈氣,這些都是氣,如果沒有精神性的東西,那就不成其為氣了。用現在的話講,氣是一種能量,包括生命的能量。這就有一種預設:任何一個東西如果是氣,歸根到底是一種動態的過程,就不能從靜態來看,而要從過程來看。到了“生”,比如說植物的出現,動物出現后才能出現知,知就是意識,動物是有知覺的,并且有些遠遠超出人,比如說狗的聽覺和嗅覺。在這一方面,荀子的思想和孟子思想沒有什么不同,只有人才有“義”——用道德理性來說義有點狹隘,需要再做進一步的討論。由氣到生、到知、再到義,這就是人的演化過程。值得注意的是,所謂“出現”是說從某個地方來的,但不能把它還原到那個地方去,這一點要明確。生命的出現,不能歸約到一般的氣,而是特殊的氣,歸約到一般的氣就不能了解生是什么。也就是說根源雖然在那里,但不能只是原來的那個情況。我們認為,如果經絡體現一個人的生命,生就不能歸約成氣,因此沒有生命的人(如尸體)就沒有經絡可談了,以此類推,“知”也不能還原成生,從植物到動物是質的飛躍;義也是這樣。荀子和孟子在很多方面不同,但這一點是相同的,只是孟子對人性的觀點更深刻,也更全面。

   對于荀子的講法,有人會質疑:前面的跨度比較好理解,但知和義之間的跨度,覺得有點過大。對此我作一個簡單的回應。就人和禽獸的本能來看,沒什么差別,從“食色性也”(《孟子·告子上》)的角度看,人有動物的屬性。但把人看成動物的一種,不夠全面,因為一種新現象的出現不能歸約到原來。下面是上面的基礎,上面是下面的超越,超越和基礎有關,但不能從基礎來理解超越。孟子講“人之異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之”(《孟子·離婁下》),非常少的反而成為“大體”,非常多的反而成為“小體”。非常多就是人的生物性是百分之九十九點九,但有趣的是,百分之零點一是充分體現人之價值的因素,他和百分之九十九點九有關系,甚至可以進一步說能夠轉化那百分之九十九點九。但當人有了心、性以后,就不能把人歸約成動物。而人最豐富的內容恰是那最薄弱的力量。“幾希”就好像是一陽來復,力量非常薄弱,但卻是每個人不可或缺的基礎,否則就“不是人”了。

   最低和最高的關系完全可以配合起來理解,我做過分析:一個是本體論、存有論的決斷,一個是存在論的限制;一個是過程上的突破,一個是結構上的限制。牟宗三先生有“層層限定,層層突破限定”的思想,這個過程是非常復雜的。實際上,荀子的性惡和孟子的性善是在不同層次上的討論,但完全可以配合。只是孟子可以解釋荀子的問題,荀子不能反過來解釋孟子的問題,孟子接觸到比較深刻的人的本質特色的問題。簡單的說,四端是“幾希”,使得人之所以成為人,要靠人主動自覺的自我發展,不推進、不向前發展,它就枯萎了。人如果沒有對外界的敏感,就是“哀莫大于心死”,麻木不仁。有人把孟子叫做recovery model,就是怎樣把內在的四端重新發現,我覺得這是片面的,孟子也是持一個向前開拓創造的思路。

   3.人的擴充

   在孟子看來,人是要把“幾希”逐漸擴大,不然它就枯萎了,所以說“學問之道無他,求其放心而已矣”(《孟子·告子上》),求放心是使得你的本質特色,能夠成為定義你的最核心的東西而已。這個本質的特色遵循創造原則,不是接納的原則,也不是重新發現原來有的東西。有人問,既然本有了,你還去“發”干什么?大學里的“明明德”,既然是“明德”了為什么還要“明”?這就是最低的要求和最高的體現。孔子做了一個選擇,他為人類創造了人倫關系的基本原理,他不能也不愿離開這個無生物、植物、動物共同存在的世界,沒有超越外在的世界。所以我講存有的連續,一般宗教的體驗叫存有的斷裂,只有斷裂了才有超越的上帝、安拉、梵天等觀念的出現。有人說儒家“超越突破”的發展特色不明顯,也是在這個角度上說的。突破不明顯,就是存有的連續,共同存在的世界就是人的世界,不能夠離開人的世界。以活生生具體的人作為反思的起點,這是儒家最基本的信念。

   可以說,最大的考驗是具體的普遍問題,黑格爾也談到,但方法完全不同。我們會發現在日常生活之中的人,是與天地萬物不可分割的,人生最高的意義就是在日常生活中體現。儒家最終極的關懷和意義,一方面是可能性,可以在日常生活中體現;另一方面是必然性,必須在日常生活中體現。離開日常生活就不可能是最高的價值。

   4.21世紀的人

   在21世紀思考何為人的問題,是以前的哲學家所無法想象的,而儒家對生命世界的充分肯定,更特別有其深刻的含義。舉例來說,只有在我們生活的世紀,人類第一次可以用自己的肉眼看到了地球的全貌,動物、植物、礦物、水源乃至土壤、空氣都在我們的視域之中,這是1968年航天員通過自己的眼睛看到的。因此今天要成為一個全球性的思想家,是我們每個人的責任,這在黑格爾的時代是不可理解的,即使他的哲學確實是世界性的哲學。

   因此,所有軸心文明所開展的宗教,以超越而外在為終極關懷的宗教,都要經過一個徹底的轉化,重新理解地球上的生命。基督教說地球是凡俗的,“上帝的歸上帝,凱撒的歸凱撒”,不關注凡俗的世界,但現在大多數基督徒都在講生態環保,佛教徒也是這樣。文化中國目前大行其道的佛教是“人間佛教”,在中國,太虛受到基督教的影響,說自己講的是人生佛教,關于“死”的問題佛教有非常高深的哲理;太虛的大弟子印順講人間佛教;以后證嚴法師發展的慈濟功德會、星云法師的佛光山和圣嚴法師的法鼓山,都講人間佛教,都關注人間凈土,這是大轉折。很明顯,他們的問題意識跟孔子以來的儒家趨向一致了,這應該成為21世紀哲學的基本預設。

   人生的意義:超越的天與人

   第二個問題是我們為什么在這里,也就是人生意義的問題。人必須有一個超越的向度,才能問人生的意義問題。我們可以不接受“沒死過就不了解生”的說法,但如果不超越自我、社群、存在的世界,對人生的意義就會理解不夠——當然,這也是可以討論的一種預設。所以,這個問題必須引進另一個問題,也就是儒家的“天”的問題,否則對人生意義問題就很難切入。儒家的天,在比較宗教學里看,與基督教的上帝是不同的。上帝無所不知、無所不在、無所不能。但無所不能的話,人間怎會有那么多殘酷的現象出現?上帝不是愛世人嗎?這個問題很難解決。但儒家的天則是無所不知、無所不在,但不是無所不能,這是重要的不同。

   1.天與人的創造性

   俗話說“天知地知,你知我知”,天是超越的,地就是地球,這樣的天地人的關系很值得注意。天不是“無所不能”,最核心的原因就是人的出現,荀子講“天地生之,圣人成之”(《荀子·富國》)的觀念也有一個發展過程,不是靜態的結構。生的觀念就是創造,天是創造性的自我,當然,天也可能破壞。人所了解的天的本質是“天地之大德曰生”(《周易·系辭傳》),是最原初的創造力,是任何東西最初的源泉。天最突出的是“大化流行”,可以說天就是上帝、祖先、天命,甚至說天是有意志的——唐君毅先生對天有很多解釋。儒家不是人類中心主義,但也不是純粹的自然主義。把天作為創造性自我,天的特色是創造性。這里面就牽扯到人。首先人是一個觀察者,這在《易經》里講得很清楚,《觀》這一卦就是例證;另外,人也是欣賞者,如果用基督教的《創世記》的比喻,上帝創造萬物之后,也許很寂寞,于是創造了人來欣賞它所創造的天地萬物。但在基督教神學里這不是主流,因為上帝與人存在距離,人永遠不知道上帝要干什么。作為欣賞者不是把天看成研究對象來分析它,當你從藝術的角度將之在你的生命中重新展現,這是一個對話關系,沒有工具理性的含義,也沒利益、實用,就把它當作自己的伙伴,也就是馬丁·布伯在I and Thou中所說的“我與你”的關懷,他者是我的生命中不可或缺的,這種欣賞預設了人是大化流行的參與者。

   另外,天是創造性自我,人也有創造性,人是天的co-creator,即共同創造者;而人本身又是天生出來的,所以這個共同創造需要正確理解。對此,我的看法是“大化流行”不是完全的自然現象,在儒家的解讀,也有人文化成的意義。“誠”也是一種創造,《中庸》里面講“誠者,天之道也;誠之者,人之道也”(《中庸》第二十章),人之道不僅創造自我,還要創造文化,也就是說“人文化成”(《周易·彖傳·賁》),但上天的好生之德并不意味著天要為人創造文化。道家要無為,而儒家則要有為,有社會性的創造,但和天的創造性相比,人的創造性微不足道。因此儒家倡導敬天、畏天、事天;從人的角度來看,“人能弘道,非道弘人”(《周易·彖傳·賁》),如果錯解的話,比如用基督教的說法,就是人可以使上帝榮耀,但上帝不可使人榮耀,但孔子這句話是突出人的責任感,因為天是自然的,無心而化成。

   這里有很多飛躍,人最終的創造就是自我,人的創造和“幾希”聯系在一起,創造就是自我人格的充分體現,不只是社會政治的價值而已,也不是人類學的價值,就是從哲學的角度看人,人創造自我、發展自我,有一種不可化約的自我,你想做什么和你就做什么不可分割。只有在宗教、道德范疇里,才有想做什么就是什么的可能。如果有人說自己要做“儒者”,這個決定的本身就是行為,《論語》里面說“我欲仁斯仁至矣”(《論語·述而》),你這樣決定你就得到了。所以自我作為一個參與者、創造者、觀察者、欣賞者,自我的創造是絕對的,“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》),每個人都有這種能力,不是精英主義的講法。

   2.人的家庭性、社會性

   在儒家看來,社會性是人文化成中間不可或缺的因素,尤其是最開端處的家庭。儒家考慮家庭的時候不走歸約主義的路,而從“復雜體系”的原則來看家庭,在家庭中有年齡、性別、地位等差異,是一個復雜的共同體。家庭內在的關系非常復雜,順著這條路,拓展到國家、世界,更是錯綜復雜。《大學》里的“格致誠正修齊治平”八條目不是線性行為,在齊家的階段對修身的挑戰增大了,到了治國的階段,對修身和齊家的挑戰又加倍,到了平天下就更是萬分復雜了。從A到B,B就含了A,從B到C,C就含了AB,而且,AB在C里,會比AB有一種質的改變,儒家也有“跳躍”,有自己跳躍的辦法,所以,如果把家庭關系搞好,那么,在處理各種關系的時候就是有源有本。

   順便一提,董仲舒不是為漢代創造神學的合法性,他有強烈的批判精神,與公孫弘、叔孫通不一樣,他為凡俗世界的領袖創造了一種敬畏感,這跟“天命靡常”觀念有關。天生人成,成的相反是不成乃至破壞。古人講“天作孽,猶可違,自作孽,不可活”(《尚書·太甲》),其中的“自”也可以說是“人”,天作孽就是自然災害,上天的破壞力人可以逃脫,而人既然不是演化的結果,而是演化的動力,天生人成中,天生沒有負面意義,人成可能有負面意義。確實,人對自然的轉化是科學理性的信念所展開的,但也可能成為傲慢和迷茫。

   3.突破人類中心主義

   對于超越,不能超越主觀主義,就不能成全自己,主體性就難以彰顯;不超出家庭主義或裙帶關系,就不能成全家庭;不超出狹隘的民族主義、地方主義,就不能成全地方;不超出狹隘的國族主義,就不能真正愛國;不能超越人類中心主義,就沒辦法完成你作為一個人的最高的理想。就是說,人的哲學不就是簡單的人類學的哲學,牟宗三先生所說的“層層限定,層層破除限定”就是這樣一個思路。一方面很具體,所以說同心圓的外圓絕對是開放的,外圓不開放的話就沒辦法向更大的范圍發展。超越人類中心主義是超越自我中心主義的必然發展,所以,“親親仁民愛物”(《孟子·盡心上》),可以說從親親才可以仁民,才可到愛物;也可以說假如不推到仁民愛物,從親親開始的價值就不能充分體現。

   有人說你這種說法太理想了,根本不能成為現實。我的回應是,這種思路很平實,在日常生活中即可付諸實踐。為了達到社會的和諧,有一種最糟的情況,就是人人損己損人,次壞的情況是利己損人,還有一種情況就是利己不損人,就像經濟學假設的經濟人,至少不主動去損人,也有不損人也不利己的情況。最好的情況是利己利人,利己利人的基礎是自己做一個能依靠自己的人。儒家不是損己損人,也不是利己損人,而能夠利己不損人,本身就有一定的價值,如果利己利人價值更高。比如說你只愛自己的孩子,這也是價值,但這個價值是可以外推的,可以推到全家、社會。

   儒家“親親仁民愛物”這種有差等的愛,是從內向外推出去的過程,這很能理解,也非常現實。如果你愛他人的父母和愛自己的父母一樣,這是一種要求,不是自然的感情流露。這是為什么墨子的路走不通的原因。在基督教,因為上帝的愛是全面的,這樣,就不能有差等的愛,需要把人倫日用、日常生活中的聯系打破,建立一個嶄新的社群,所謂fellowship,就是所有的基督徒在一起共建的團體。我在這個世界里面生活,哈貝馬斯說“lifeworld”,這是我生活的世界,生活的具體情況,是我個人不可消解的個人存在生命的客觀條件。

   人作為觀察者、參與者、共同創造者,因此人和天的關系是相輔相成,這里有個預設即是跳出人類中心主義。人類中心主義極端的體現就是17、18世紀從西方的啟蒙心態發展出來的世俗的人文主義(secular humanism)。這種價值取向有兩個盲點:一個是忽視了精神性,一個是對自然抱有征服的態度。如果我們看穿了它后面所代表的僅是征服自然的愚昧,它的說服力便消解了。

   4.人與自然

   非洲的一個諺語很令人感動,“地球不是祖宗所遺留給我們的禮物,而是千秋萬世的子孫托付給我們的財富”,這種觀點體現了很高的智慧。愚公移山只是強調了人定勝天的毅力而已,還不如希臘神話中西西弗斯的故事,至少還帶有悲劇感,說明了人的力量雖然永遠不能把石頭推上山頭,但繼續不斷的努力還是有價值的。錢穆先生在96歲高齡時,發表了一生的最后一篇文章,《天人合一論——中國文化對人類未來可有的貢獻》。他的答案是天道與人心的相輔相成,他認為,“天人合一”論,“是中國文化對人類最大的貢獻”,“是整個中國傳統文化思想之歸宿處”,這是他一生的“徹悟”。

   我覺得不僅是人和自然的結合,還應該有超越的一面。在20世紀的末期,多位80多歲的老先生都有這樣的共識。但值得注意的是,天人合一這個提法存在問題,“人能弘道,非道弘人”的說法很容易墜入人類中心主義,把人的能力擴展得太大,西方稱之為人的傲慢。在儒家主要的傳統里面,這是一個很謙虛的、提升責任感的提法。前面提到,儒家有“畏天”的提法,與傲慢正好相反。

   人的創造力在天面前是微乎其微的,所有的人文化成都是靠人,人在其中起到極大的作用,雖然如此,天的創造力依然是無與倫比。天也有很大的破壞力,比如地震、火山爆發,吞噬一切生命和人類的家園,任何人看到這種景象都會感到驚嘆不已。這樣,不管人創造了多么偉大的文化,比起天的創造力或破壞力來說,都是微乎其微。將來地球變暖,氣溫上升,冰山融化,可能有40多個大城市會被淹沒,這就是天的力量。還有一個問題,唐君毅引用梁啟超的話說“世界無窮愿無盡”,人有哲學的反思,不能直接說人的反思對自然萬物有極大的創造力,這是荒謬的。但思想不僅是思想,還是行動,就像馬克思所說的不僅要解釋世界,還要改變世界。不過,說這個世界是人的世界,不能說人去創造自然,這是人無法做到的限度。

   5.內在與超越

   劉宗周說,從《中庸》來到《孟子》,堅信“盡心知性知天”,這是性通天的哲學。從知天的這條思路發展,就涉及到內在超越的問題。余英時認為內在超越不行,講內向的超越。反之,像安樂哲就完全不能接受。內在就內在,超越就超越,你怎么有內在的超越。我認為,《中庸》所體現的就是這一思路。所以,孟子和《中庸》的路數,我認為是體現人類宇宙觀最明顯的例子之一。

   中庸第一章講“天命之為性,率性之為道”,如果天是一種創造性原則,那么性本身就不只是被動,性一定有它的主動性,不然的話,性怎么能夠開展出道與教。這又聯系到心,孟子哲學的特色就是以心著性,也就是性由心顯,性的真正價值是由心彰顯出來的,所以由心來定義性,性的本質就是心。但我們不能把心當作一般的感情,如喜怒哀樂。我認為,惻隱之情是更深刻、更內在而超越的本心本性,它是先驗的,但它又必須在經驗世界中體現。這種既先驗又經驗之情好像只有上帝才有可能,這是與人能否有智的直覺的問題相關聯的。所以,“性由心顯”的心是“四端”,不是“七情”。

   上面從超越的角度來說,下面再從內在來看。我們知道,康德對現代、對中國的影響都很大。在他那里有自然與自由的問題,比如說人是自由的,但人是有罪的,對此儒家會有什么回應呢?這是個大問題。康德的思路很復雜。他有三個重要的預設,就是上帝存在、靈魂不死、自由意志。從嚴格的意義講,意志自由最關鍵,因為理性上的人的自由,是絕對的。那么,儒家的思想里有沒有發展絕對自由的可能?比如“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也”(《論語·子罕》),這就是絕對的自由,只要選擇即可得到,沒有任何限制,這種自由每個人經過努力都可以做到。

   康德認為智的直覺只有上帝才有,人是不可能的,因為他要建構立法,全不從人性論切入。“心性哲學”和西方的理性傳統大不相同,從西方理性思維來看,只有徹底形式化的理性才是一塵不染的,心性之學里面有“同情”等復雜的因素,沒有那么純粹。我認為“良知坎陷”的說法存在問題,按我的理解,應該是良知的擴大、良知的深化,而不要把良知只當作道德理性,那就局限了與科學理性的聯系。

   這條思路在牟宗三先生第二代的儒家,沒辦法跳出來,主要是在科學與民主對他們的影響太大了,他們所了解的科學是19世紀后期到20世紀初期的由實證主義所規范的科學。雖然在現在,這依然是主流,科學要看得到、摸得到以及必須量化,這些基本的信念沒有動搖。信奉科學主義的人沒有不接受物理主義的,也就是說化學、生物學、心理學的基礎就是物理學,找到這個基礎科學的結構,宇宙就可以一目了然了。啟蒙運動說宗教是黑暗的,是迷信,科學理性的發展能驅逐這種黑暗,科學之光能照耀所有地方。但像莊子所說的,你箱子保存得很好,但大盜一下子把箱子都拿走了(《莊子外篇·馬蹄》),也就是說你自己以為萬無一失,殊不知還有更大的力量攻擊你,你卻完全沒有預料到。現在前沿的科學家都很謙虛,譬如生物學家都把人的基因譜給羅列出來了,這是很大的貢獻,但基因譜就好像是地球的地圖,雖然很全面,但基因譜中的動態關系如何?我們所知還很有限,現在才剛剛開始,大部分生物學家都有這種研究自覺了。

   德性之知與聞見之知的關系我們要重新考慮,我們總認為聞見之知可以發展科學,而德性之知和科學無關甚至是反科學的,其實沒有這么簡單。康德的理性探究的目標之一是為信仰留出空間,他的這個努力為什么成為西方哲學的典范,任何人都無法繞過?因為他對理性的最全面、最深刻的闡述,無人能及。我們就需要學習他這一點。

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